![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
(предлагаю мой перевод главы 26 второго тома книги Politics of the Spirit, написанной Питером Бином, переводчиком ряда работ Казандзакиса, включая «Последнее искушение», на английский язык; избранные главы из обоих томов этого монументального путеводителя по творчеству писателя можно найти здесь по тегу «Политика духа»; цитаты из «Последнего искушения» даны в переводе Олега Цыбенко)
«В чём суть любви? Среди идей и тел жаждать единения с невидимым».
(Из письма Казандзакиса Мицотакису)
Наряду с «Алексисом Зорбасом», «Последнее искушение» является наиболее известным произведением Казандзакиса — в одних только Соединенных Штатах было продано свыше 200 тысяч экземпляров этой книги. Кроме того, это одна из последних работ писателя, относящаяся к финальному этапу его блистательного творчества. Однако этот роман, в максимальной степени иллюстрирующий религиозную философию Казандзакиса, не получал прежде должного исследования — только осуждение либо похвалы в зависимости от религиозных воззрений читателей, которые часто не утруждались попытками разобраться, о чём же роман на самом деле. Осуждения в адрес «Последнего искушения» исходили от религиозных консерваторов и всякого рода фундаменталистов. Афинские православные иерархи пытались (безуспешно) отлучить Казандзакиса от церкви; Римская католическая церковь внесла роман в Индекс запрещённых книг; протестантские фундаменталисты в Соединённых Штатах развернули кампанию с целью изъятия этого произведения из библиотек (тем самым превратив его в бестселлер). Не говоря уже о той буре негодования, что разразилась летом 1988-го года с выходом экранизации от Мартина Скорсезе.
(примечание от Питера Бина: «От отлучения Казандзакиса, похоже, спасло вмешательство королевы Фредерики, которой Казандзакис был представлен усилиями знакомой ему принцессы Марии Бонапарт (ей и посвящено «Последнее искушение») в канун публикации романа в Греции.)
Осуждавшие «Последнее искушение» считали, что Казандзакис обязан был неотступно следовать Евангелию, и потому были возмущены такими новшествами как сексуальные фантазии Иисуса, надежда Марии, что её сын останется простым плотником, а не сделается Мессией, и образ Иуды, что выведен героем, а не злодеем. С другой стороны, унитарианцам, квакерам и прочим религиозным либералам подобные вольности пришлись по вкусу, поскольку последние делали Иисуса намного ближе к человеку.
Роман Казандзакиса не помешало бы изучить на предмет соответствия Евангелию (примечание kapetan zorbas: подобная попытка отчасти была предпринята в своё время мной при написании диплома; см. материалы по тегу «Евангелие от Казандзакиса»). Но в мои намерения это не входит, поскольку я не теолог. Я литературовед, и потому эта книга интересна мне как произведение искусства, а не как переработка Святого Писания. Моя задача — тщательно изучить текст, дабы установить, о чём он на самом деле. Для этого потребуется обрисовать основополагающие структуры произведения — те глубинные мотивы, что определяют видимые элементы. Но, задавшись вопросом, почему и каким образом автор сделал свое произведение таким, каким он его сделал в определённый момент времени, литературовед вправе также выйти за пределы рассматриваемой книги. Таким образом, я предлагаю рассмотреть основные идеи, изложенные в романе, сосредоточившись на художественной переработке Казандзакисом библейских текстов в целях передачи его собственной философии.
К счастью, ныне покойная Элени Казандзаки некогда любезно позволила мне отксерокопировать тетрадь своего мужа, куда он конспектировал прочитанные в целях написания этого романа материалы и вносил различные идеи касательно его композиции. Казандзакис был педантичным писателем; всякий раз приступая к новому замыслу, он сначала проводил необходимые исследования, накапливая обширный материал и отмечая идеи в отношении структуры, персонажей и тематики будущей работы. В данном случае на первых же листах тетради, посвященной «Последнему искушению», он начертил четырёхчастную схему, которой в итоге и следовал. Части эти обозначены как «Сын плотника», «Сын человеческий», «Сын Давида» и «Сын Божий».
И это не единственная схема. Позднее, обобщая в своей тетради содержание прочитанных им работ различных психологов на предмет взаимосвязи между религиозностью, сексуальностью и бессознательным, Казандзакис привёл небольшую таблицу, на этот раз трёхчастную, обозначив эти части как «индивидуальное бессознательное (Фрейд), коллективное бессознательное (Юнг), вселенское бессознательное (Христос)». Эта вторая схема представляет особый интерес, если учесть, что в марте 1947-го года Казандзакис в письме своему другу Теа Анемоянни упомянул следующее: «Я также хочу написать странный роман: "Иисус излечился"». Целью Казандзакиса здесь было высмеять психоанализ, и в «Последнем искушении», как мы ещё увидим, чувствуются эти сатирические нотки.
Последняя трёхчастная схема хоть и определяет структуру романа, но не в столь сильной степени, как указанная выше четырёхчастная схема. В романе две эти схемы объединены в кольцевую структуру, начинающуюся сном и заканчивающуюся сном. Сначала я уделю внимание духовной эволюции главного героя, рассмотрев каждый её этап, а затем разберу долгий сон, представляющий собой последнее искушение Христа.
Из вышеуказанных четырёх этап «Сына плотника» объяснить проще всего: Иисус здесь изображён обыкновенным молодым человеком, чьи цели весьма скромны — заработать на жизнь, жениться, обзавестись детьми, добиться уважения со стороны окружающих. В совокупности это можно назвать счастьем, в частности, счастьем домашнего очага. В начале своего духовного пути Иисус испытывает конфликт между обыденностью и призванием — между желанием сделать свою жизнь счастливой и желанием сделать её осмысленной. Большинство из нас, разумеется, не похожи на Иисуса (или на Казандзакиса); мы выбираем счастье — «человеческий» путь брака, положения в обществе, комфорта и безопасности. Казандзакис же хочет, чтобы мы выбрали осмысленность, даже если этот путь делает нас «бесчеловечными» и несчастными. Он хочет, чтобы мы боролись, перешагнули через эго, секс и преуспевание ради жизни, направляемой этикой, и, в конечном счете, одухотворённой жизни.
Эту «человеческую» сторону олицетворяет мать Иисуса, Мария. Она хочет, чтобы её сын ничем не отличался от остальных:
«ни больше и ни меньше, – таким как все. Чтобы он, как некогда его отец, мастерил квашни, колыбели, плуги, домашнюю утварь … Чтобы он взял в жены дочь доброго хозяина из честной семьи, с хорошим приданым, чтобы жил в достатке, имел детей и каждую субботу все мы – бабушка, дети и внуки – ходили на прогулку, а люди с восхищением смотрели бы на нас».
Иисус же, напротив, словно жаждет отринуть всё человеческое вплоть до отказа от половой жизни. Тем не менее, искушение полностью отдаться человеческой природе — то есть обрести счастье — вернётся в самом конце романа; по Казандзакису это представляет собой наиболее серьёзное препятствие призванию Иисуса. Но Иисус, хоть и не без сожалений, выдерживает это искушение, в очередной раз выбирая осмысленную, а не просто счастливую жизнь.
С точки зрения фрейдизма, стать «бесчеловечным» означает преодолеть принцип удовольствия. Казандзакис как-то раз поделился своими религиозными дилеммами со знаменитым учеником Фрейда, доктором Вильгельмом Штекелем, который в ответ заметил:
«Попытки доискаться до начала этого мира или его конца есть болезнь. Нормальный человек живёт, борется, испытывает радость и печаль, вступает в брак, обзаводится детьми и не тратит своё время на вопросы отчего, зачем и почему».
В «Последнем искушении» Казандзакис выводит Штекеля в образе раввина Симеона, которого Мария умоляет исцелить своего сына Иисуса, дабы последний мог остаться нормальным и счастливым.
(примечание от Питера Бина: «О Штекеле и Казандзакисе см. интересную статью психоаналитика Питера Хартоколлиса. В интервью Жювенелю Казандзакис приводит сюжет психологического сценария, который по его словам он так и не написал (но который, разумеется, в определённой степени включил в «Последнее искушение»):
"Жил-был в Назарете один молодой человек — экзальтированный идеалист, а ещё вегетарианец и пацифист, как оно обычно бывает. Он не прикасался к женщинам и хотел спасти мир. Очередной неуравновешенный невротик, как людей такого типа называют сегодня. Вкратце, он возжелал стать Мессией, ни больше и ни меньше. Его несчастная мать хотела его сосватать, что приводило его в ещё большую ярость. В итоге ему посоветовали обратиться к раввину-целителю — по сути, психоаналитику до изобретения этого термина. В ходе консультации целитель задавал банальные вопросы. Вы сами знаете, как такие люди работают. Я как-то раз посетил одного такого в Вене ... Но вернемся к нашему молодому человеку: раввин его вылечил, то есть избавил от этих идей, сделал из него буржуа, и тот стал лучшим плотником деревни. У него даже появилась специализация: он изготавливал кресты, самые лучшие кресты, на которых распинали тех, кто восставал против римлян".»)
Но Иисус — трудный случай; несмотря ни на что, он словно стремится преодолеть принцип удовольствия, быть анормальным, несчастным и, если угодно, невротиком, пусть изначально он и пытается противостоять зову духовного начала. Симеон-психоаналитик не оставляет попыток исцелить его. Незадолго до того как Иисус достигает водораздела между обыденностью и призванием, старый раввин устраивает ему что-то вроде психологической консультации. Симеон поощряет Иисуса не утаивать свои страдания, и когда Иисус начинает исступленно говорить о Боге, бывалый доктор перебивает его: «Один только вопрос хочу я задать тебе, Иисусе: ты когда-нибудь познавал женщину?» Иисус отвечает отрицательно. «И не хочешь познать?» —прощупывает наш фрейдист, поскольку мудрость его подсказывает, что религиозным фанатикам достаточно лишь жениться, и тогда они успокоятся. Схожая мудрость озвучивается куда более ехидно позднее, когда Иисус, теперь уже полностью посвятивший себя призванию, странствует со своими учениками по городам и весям Израиля, проповедуя единение. Его замечает один старый рыбак:
«Это случается с теми, кто не обзавелся женой. Они только и думают спасти мир во что бы то ни стало. Семя поднимается им в голову и вызывает умопомрачение. Женись-ка, израсходуй силы на жену, произведи на свет детей – и сразу успокоишься!»
Точка зрения Казандзакиса здесь, разумеется, заключается в том, что такое успокоение необходимо преодолеть. В самом деле, нам следует вспомнить, что в пьесе «Христос», написанной о воскресшем Христе, Иисус Казандзакиса ликует: «Всё семя моё поднялось мне в голову». Но лекарство, предлагаемое психоанализом ХХ века столь заманчиво, что в концовке романа оно возвращается в качестве «последнего искушения», решающего препятствия призванию Иисуса. Хоть и не без сожалений и душевных мук, но Иисус отказывается тогда опуститься до Сына плотника. Снова побуждая себя вернуться к своему призванию, он отстаивает сделанный им некогда выбор в пользу осмысленной жизни, а не просто счастливого существования.
Этап «Сына человеческого» объяснить труднее, хотя и не слишком сложно, если предположить, что Казандзакис взял этот эпитет из Книги пророка Даниила (7:13-14):
Видел я в ночных видениях,
вот, с облаками небесными
шел как бы Сын человеческий
………………………………….
И Ему дана власть,
слава и царство,
чтобы все народы, племена и языки
служили Ему…
Сын человеческий хоть и человек, но являет собой полную противоположность всему заурядному. В самом деле, он есть Мессия, ведущий все народы, племена и языки в вечное Царство Божие. То, что Казандзакис тут держал в уме Даниила, не вызывает сомнений. Собирая материалы по теме, он отметил мысль Эрнеста Ренана, что Даниил «создал … все технические выражения нового мессианства»; что более важно, в самом романе Казандзакиса пророчество Даниила зачитывается вслух настоятелю монастыря в сцене, которая проводит границу между прежним Иисусом — Сыном плотника и новым Иисусом — Сыном человеческим. Это вторая стадия трансформации Иисуса. Став Сыном человеческим, он поднялся от обыденности к призванию; вместо того чтобы трудиться во имя личных целей, он трудится ради спасения каждого. От индивидуального бессознательного Фрейда он двинулся к коллективному бессознательному Юнга. Узрев всех людей как единую сущность, приглашённую в Царство Вечное, он призывает своих учеников к благочестию и единению. В противовес таким инструментам дьявола, как ненависть, раздор и насилие, он прибегает к любви.
Третий этап, Сын Давида, на первый взгляд кажется шагом назад, нежели прогрессом, поскольку на этом этапе призвание Иисуса выглядит более ограниченным, чем прежде. Вместо того чтобы побуждать каждого к ненасильственному единению в мире ином, он теперь проповедует войну и ненависть во имя еврейского национализма. Царь Давид объединил Израиль и Иудею, сделав столицей объединённой нации Иерусалим, нанёс поражение аммонитяням и сирийцам и изгнал филистимлян обратно в степи. Схожим образом Иисус как Сын Давида размышляет: «Так поднимусь же, опояшусь прапрадедовским мечом … и вступлю в царство свое»; но упоминаемое на этом этапе царство хоть порой и сливается с царством вечным из пророчества Даниила, по большей части носит политический характер. Вот Иисус задается вопросом:
«Разве я не сын Давидов? … не идеи, облака да Царство Небесное, но камни, земля и плоть – вот мое царство!»
В качестве Сына Давида Иисус отстаивает революционную политику, поддерживаемую Иудой. Подобно своему печально известному ученику, Иисус для достижения своих целей решает прибегнуть к оружию Сатаны — ненависти, раздору и насилию. Казандзакис здесь словно заставляет своего героя сделать шаг не вперёд, а назад.
Как нам расценивать этот кажущийся регресс? Как нам расценивать вторую нагорную проповедь Иисуса, в которой он больше не агнец, блеющий «блаженны миротворцы», «всякий, кто гневается на брата своего, даст ответ перед судом» и «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас». Теперь это лев, что рычит:
«… я произвожу отбор: по одну сторону – те, кто переусердствовал в чревоугодии, питии да прелюбодеянии, по другую – голодные и униженные всего мира. Я выбираю их – голодных и униженных. Они суть камни, из которых воздвигну я Новый Иерусалим.
– Новый Иерусалим?! – воскликнули люди, и глаза у всех заблестели.
– Да, Новый Иерусалим. Я и сам того не знал, Бог доверил мне эту тайну в пустыне. Только после огня приходит Любовь. Сначала этот мир обратится в пепел, а затем уже Бог взрастит новый виноград. Нет удобрения лучше пепла».
В другой раз он громогласно заявляет:
«Слушайте, владыки мира сего! Больше не может продолжаться несправедливость, бесчестие, голод! … Я пришел нести людям не мир, но меч! … Я внесу раздор в дома, ради меня сын поднимет руку на отца своего, дочь – на мать свою, невестка – на свекровь».
Эти слова приводят Иуду в восхищение. А что насчёт нас? Можем ли мы принять такого Иисуса, что желает прибегнуть к злу, дабы уничтожить зло?
Здесь уместно ещё раз оговориться, что в этом романе мне интересно то, как Казандзакис использует библейские тексты в целях передачи собственной философии, а не то, удаётся ли ему или нет оставаться верным Евангелию. Некоторые могут возразить, что в данном случае он просто следует каноническому стиху, к которому прибегает его Иисус: «не мир пришел я принести, но меч" (Евангелие от Матфея, 10:34; Евангелие от Луки, 12:51). Но такое оправдание может ввести в заблуждение, поскольку в Библии эта угроза не имеет политического или религиозного подтекста, но высказана Иисусом в кругу одних лишь учеников и касается только разлада между домочадцами, когда сын или дочь решат последовать за учителем. Угроза семейного разобщения сохраняется и у Казандзакиса, однако в романе эти слова высказываются Иисусом публично, перед богачами и власть предержащими и несут политическую составляющую. Казандзакис, всегда тяготевший к всемирно известным сюжетам и исходя из современных ему потребностей и его желания оживить эти сюжеты, превратил Иисуса в пламенного реформатора, проповедующего насилие вовсе не из-за имеющихся в Библии прецедентов, но потому что Казандзакис обнаружил, что на основе библейских текстов он может изложить свою точку зрения, как минимум, на два важных момента, связанных с его личным видением процесса духовной эволюции. Первый момент по своей природе политический, второй — психиатрический.
Политический момент представляет собой двойной парадокс: лучший способ победить это проиграть, а лучший способ проиграть это победить. Любимым примером Казандзакиса здесь выступает большевистская революция, которую он посчитал колоссальным поражением с духовной точки зрения именно потому, что она обернулась таким колоссальным успехом с точки зрения материальной. Под этим он подразумевал, что все усилия большевиков после их победы оказались направлены не на духовную эволюцию, но на материальную стабильность. Иллюстрируя эту точку зрения, Казандзакис наделяет Иисуса, свой эталон духовного развития, мирской ролью в политической жизни с тем смыслом, что поражение в рамках такой роли является необходимым для духовных побед. В самом деле, Иисус неоднократно терпит поражения. Свой политический путь он начинает со смирения, проповедуя мир и единение. Его хулят и освистывают, никто его не слушает. Но его победа здесь в том, что такое поражение не позволяет ему закостенеть в осознании собственной правоты и превосходства. Да, на какое-то время он замыкается в узком кругу единомышленников, но когда и это перестает работать, он вынужден расширить свои горизонты, присматриваясь к тому, что он прежде не приемлел, — к насилию. Теперь он развивается, сотрудничая с дьяволом. Эта вторая фаза его политического пути приводит к очередному поражению, за которым следует очередная победа духа: аполитичная отрешенность, которую мы рассмотрим на этапе Сына Божьего.
Таким образом, Казандзакис превращает Иисуса в Сына Давида для того, чтобы донести соображение политического характера — что лучший путь к духовной победе есть политическое поражение. Осознав это, мы тогда поймем и то, почему указанный третий этап, хотя и кажущийся шагом назад в духовном развитии Иисуса, на самом деле представляет собой шаг вперед.
Но не будем забывать и второй момент, который Казандзакис хочет донести в этой части и который, пожалуй, вызывает даже больший интерес, нежели первый. Я называю его психиатрическим, поскольку он идёт вразрез со Штекелем, принципом удовольствия и любой терапией, ставящей целью во что бы то ни стало сделать пациента счастливым. По Казандзакису, психологически здоровый человек не отрекается от таящегося в нём зла; вместо этого он направляет это зло на службу добру. Именно так и поступает Иисус, когда становится Сыном Давида. Важно здесь не счастье, но целостность.
Психологическое учение Казандзакиса передаётся через неровные взаимоотношения Иисуса с Иудой. Иуда, конечно, совершенно самостоятельный персонаж, которого Казандзакис, не слишком отступая от библейских текстов, делает рупором зелотов — тех, кто жаждет силой выдавить римлян из Израиля. Однако куда важнее то, что Иуда олицетворяет демоническую сторону самого Иисуса. Это неявным образом выражено во всех присутствующих в романе снах и совершенно очевидным — в тот момент, когда во сне Иисус слышит львиный рык Иуды, который говорит ему, что это «самый глубинный голос естества твоего». Теперь мы начинаем понимать, почему Казандзакис столь вольно обошёлся с библейским текстом, превратив Иуду в героя. Иисус должен принять Иуду и возлюбить его, ибо это символизирует его способность принять и возлюбить собственных демонов — ненависть и жажду насилия, что сидят в нём. Он задался целью призвать к единению всех людей, как добрых, так и злых, проповедуя любовь. В то же самое время именно потому, что он отверг Иуду и ненависть, он сам не смог достичь этого единения.
Парадоксальным образом, чтобы заслужить право проповедовать любовь, он должен объединить свою ангельскую сторону с дьявольской. И только после завершения такой живительной интеграции Иисус может вступить на последний этап своей духовной эволюции — этап Сына Божьего.
Таков ответ Казандзакиса на бесхитростный фрейдизм, что нацелен на лечение смятения духа, изгоняя семя от головы обратно вниз, в гонады, канализируя психическую энергию в социально приемлемые формы семейственности. Христос-«невротик» Казандзакиса «излечивается» только тогда, когда принимает своих глубинных демонов, уподобляя Иуду себе и направляя свою тёмную сторону на службу добру. Результат в обоих случаях может показаться одинаковым — умиротворение. Однако за этим кажущимся сходством таятся фундаментальные различия. Высмеиваемое Казандзакисом лекарство предлагает безмятежность ценой невовлечённости, тогда как проповедуемое им лекарство предлагает итоговое спокойствие, обусловленное самым широким вовлечением даже демонического. Первое лекарство сулит успокоившемуся телу преждевременную духовную смерть, второе — телесную смерть ожившего духа. Только достигнув этого — только когда Иисус вбирает в себя Сына Давида, — наш герой достигает достаточной интеграции, чтобы двинуться дальше.
На четвёртом и последнем этапе Казандзакис, по всей видимости, держит в уме определение, данное апостолом Павлом в «Послании к римлянам» (1:4), где мы читаем, что Иисус «открылся Сыном Божиим в силе … через воскресение из мертвых». Сын Божий это посмертный этап, достигаемый лишь с окончанием жизни. В предпоследней части романа (непосредственно перед видением, составляющим последнее искушение) Иисус жаждет смерти. Он наказывает центуриону: «Если меня схватят, если меня бросят в темницу, если меня убьют, не пытайся спасти меня». Иуде он ещё откровеннее заявляет: «Ради спасения мира я должен добровольно принять смерть». Предыдущие неудачи Иисуса подготовили его к отрешённости, последнему этапу его эволюции. На более раннем этапе поражение его пацифистского духовного начала привело к политическому радикализму. Теперь же поражение его политического радикализма ведет к аполитичной бесстрастности, которая парадоксальным образом обусловит его высшую силу в этом мире. С отрешённостью он достигает максимальной степени интеграции, что нам пока доводилось видеть, ибо, желая собственного распятия с помощью Иуды, он привлекает на службу добру самое жуткое из всех орудий дьявола — саму смерть — дабы добиться победы объединённого духа над разрозненной материей.
Преображаясь из Сына Давида в Сына Божьего, он движется от политических взглядов к эсхатологическим — непоколебимой надежде на то, что когда-нибудь в будущем добро непременно восторжествует. Николай Бердяев определяет такую надежду как «мечту существа, раненного временем, жаждущего выйти из времени». Получив множество ран на поле битвы человеческого опыта, Иисус достигает безмятежности, которую «мир вещей» более не может поколебать, что означает единство уже не с индивидуальным или даже коллективным сознанием, но с сознанием вселенским, вне рамок времени или этой земли. Так он завершает своё пост-христианское паломничество.
В прологе романа этот финальный этап именуется «единение с Богом», но поскольку Казандзакис не христианин и в Бога не верит, это высказывание нуждается в интерпретации. Мы уже знаем, что Бог (или бог) в творчестве Казандзакиса может означать лишь одно: бергсоновскую elan vital — созидательную силу в своей бесплотной сущности. Единение с Богом означает единение с нематериальной потенциальностью, что порождает материальное. Чтобы на этом финальном этапе стать Сыном Божьим, Иисус жаждет собственной дематериализации. Свой путь он начинает с думами исключительно о телесном (жениться, обзавестись детьми, стать таким как все). С течением времени он всё меньше думает о телесном и переходит к жизни, в которой индивидуальное благополучие растворяется в коллективной потребности и в которой материальные заботы заменяются обязательствами и принципами, что, будучи хоть и духовного характера, реализуются только через материальное. В итоге же он приходит к полному отрицанию тела. Этапы духовного становления Иисуса в романе символизируют движение elan vital в мире — движение, посредством которого создаваемое материальное затем претворяется обратно в нематериальное.
Вероятно, следует добавить, прибегнув к категориям Кьеркегора, которые Казандзакис использовал в своей «Одиссее», что мы эволюционируем от эстетического сознания к этическому и в итоге к сознанию религиозному. Но, пожалуй, будет лучше придерживаться терминологии самого Казандзакиса, изложенной в его тетради, и говорить об эволюции от индивидуального бессознательного Фрейда, где центральная роль отводится сексуальности и эго, к коллективному бессознательному Юнга, где эго растворяется в совокупности человеческого вида, и, наконец, к сознанию, что не является более биологическим или этическим, личным или коллективным, — к сознанию метафизическому. Казандзакис описывает это как «единение с Богом», поскольку Иисус в финале сливается с той духовной силой, которая направляет весь завершившийся только что процесс, — с той вселенской силой, что вечно использует материю в качестве механизма, обеспечивающего растворение материи. Если посмотреть под таким углом, Иисус совершает то, чего обычные люди не делают. Он осознанно сотрудничает с этим вселенским процессом («Богом»), не пытаясь ему сопротивляться или делая вид, будто его вовсе не существует. Принимая свое призвание Мессии, он воспроизводит эволюционный путь в сторону дематериализации, которую вечно требует управляющая миром созидательная сила, желая прийти от биологического сознания к этическому (менее материальному, нежели биологическое), а затем от этического сознания к полной нематериальности смерти, содержащей потенциал к возрождению.
Повторюсь, эта эволюция в сторону дематериализации и есть главная смысловая составляющая «Последнего искушения», хоть многие и считают его религиозным романом. Я же называю этот роман пост-христианским, ибо пусть он и прибегает к христианскому мифу, обращается он к дарвиновской культуре, отвергая идею статичного царства вечного в качестве цели устремлений Иисуса. Дух, что подталкивает Иисуса к его цели, есть вечно динамичная и цикличная созидательная сила, которая, как только она высвобождается от оков материальности, находит новое воплощение и начинает этот процесс заново, — вот почему роман заканчивается не словом «свершилось», но строками «все только начинается».
***
Теперь я хотел бы рассмотреть главы 30-33, относящиеся ко сну, что вкупе со сном Иисуса в самом начале формирует кольцевую структуру романа. На первый взгляд, эти четыре главы смещают акцент обратно к плоти, к самому началу пути Иисуса. Однако внимательное прочтение показывает прямо противоположное — они подкрепляют те соображения, что мы уже разбирали, но только посредством фантасмагорий.
Пока что Иисус преодолевал свои плотские желания силой воли. Однако Казандзакис понимает, что воле не под силу контролировать подсознательное Иисуса, в котором все ещё присутствуют определённые сожаления. Они-то и проявляются во сне, что привиделся Иисусу, когда он потерял сознание, между слов «Боже Мой, Боже Мой!» и «для чего Ты Меня оставил?» Под конец этого сна он находит в себе силы снова выбрать свою прежнюю цель — пресуществление плоти в дух.
Хотя последние главы романа могут показаться номинальным возвращением Иисуса к жажде плотского счастья, их истинная цель — продемонстрировать, как Иисус делает ещё один шаг к бесплотному единственно возможным для Казандзакиса образом: через союз с плотским. Именно поэтому Иуда обязан появиться ещё раз, ибо он последний в череде материальных проявлений, каждое из которых не тянет Иисуса назад на свой уровень, но всякий раз подталкивает его всё ближе и ближе к нематериальности. По сути мы видим здесь что-то вроде средневековой градации любви, согласно которой влюблённый сначала страстно обнимает объект своей любви, руководствуясь исключительно плотским, затем возвышается до смешанных чувств, когда плотская любовь влечёт за собой семейные обязательства, затем он возносится ещё выше — к любви моральных принципов, и наконец к духовной любви, в которой он жаждет слиться с невидимым в смерти (такая градация любви пригодится нам снова при анализе «Святого Франциска» в части 5 главы 28). Постепенное облагораживание объекта любви очевидно — от одной лишь плоти к чему-то среднему между плотью и духом, затем к преобладанию духа и, наконец, к одному лишь духу, в точности как в платоновском «Пире».
В центральной части романа Иисус преодолевает своё влечение к Магдалине, дабы посвятить себя этическим принципам, которые, в свою очередь, уступают место его стремлению к единению с Богом в смерти. Точно такую же последовательность мы наблюдаем и в воображаемой репризе, предлагаемой в последних трёх главах. Сначала Иисусу видится возбуждённый бычок неподалёку от тёлок, что ожидают, когда бычок разорвет веревку, — чисто биологическая сексуальность. Иисус и Магдалина затем становятся, по сути, таким бычком и тёлкой, когда их обнажённые тела сливаются в объятиях и катаются по земле. Далее в этом сне Магдалина весьма кстати погибает, что позволяет Иисусу заменить её Марией, сестрой Лазаря. Суть здесь не в том, что Иисус предаётся фантазиям о беспорядочной половой жизни, но в том, что от квинтэссенции блудницы он поднимается к квинтэссенции матери и жены — то есть от сугубо плотской любви к любви более высокого типа, в которой счастье проистекает из добродетелей и обязанностей семейной жизни. Так Мария, сестра Лазаря, обещает Иисусу «высшую радость – сына! Твоего сына». Страстная сексуальность катающихся по земле обнажённых тел уступает место сочетанию плотского с духовным — идеализированному домашнему уюту:
«Ты стучишься в дом, и женщина отворяет тебе; ты садишься у очага, глядишь, как она накрывает на стол, а когда стемнеет, сжимаешь ее в своих объятиях. Так, постепенно, от поцелуя к поцелую, от сына к сыну, грядет Спаситель. Вот истинный путь».
Итак, Иисус поднимается от половозрелого бычка к ответственному отцу семейства, чего всегда хотела его мать. Однако его вступление в «буржуазный» мир респектабельности не изображается здесь с презрением, которого мы могли бы ждать от Казандзакиса, поскольку «легкий, проторенный путь человеческий» хотя в большинстве случаев и приводит к духовной стагнации, здесь представляет собой необходимую ступень лестницы духовного возвышения — ступень, что позволяет влюблённому перенести свою привязанность от одной-единственной женщины на всё человечество, когда он движим уже не исключительно чувственными побуждениями, но скорее чувственно-этическими, ибо счастье его на этом этапе в не меньшей (а то и в большей) степени происходит от верности клятвам и обязанностям, нежели чем от телесных услад.
Дистиллировав грубую сексуальность в семейственность, наш герой в своём восхождении теперь готов дистиллировать семейный долг в преданность принципам, более никак не связанным с плотью. В основном массиве романа преданность таким принципам занимала существенное место и подразделялась на (1) кроткую проповедь Иисусом добра и (2) его свирепую воинственность. Во сне-репризе этот момент занимает совсем немного места, но тем не менее является необходимым шагом на пути к единению с невидимым. Шаг этот начинается тогда, когда дымка сна ненадолго рассеивается, благодаря чему Иисусу вспоминается Понтий Пилат. Что, в свою очередь, провоцирует его пророческое видение сложной теологии, что возведет на его простом послании будущий Святой Павел. Воображаемая встреча с Павлом до предела обостряет душевное беспокойство Иисуса, что влечет за собой новое явление Иуды, чья неразрывная связь с материальным парадоксальным образом необходима Иисусу, чтобы возвыситься до разрыва с материальным. Психологическим механизмом, обуславливающим появление Иуды, служит недовольный гул слепцов, прокажённых и калек, на свой лад повторяющих Иудину колкость «Предатель! Отступник!», что вторгается в сон извне подобно звуку будильника, проникающего в сознание спящего за мгновение до того, как спящий просыпается собственно от его звона. К голосу Иуды во сне Иисуса постепенно присоединяются голоса других апостолов, ныне кучки скулящих стариков, уподобленных слепцам, прокажённым и калекам из реального мира. Но именно Иуда пробуждает в Иисусе раскаяние, что позволяет ему посредством смерти соединиться со своим последним объектом любви, высшим и самым непостижимым, — с Богом, целью его восхождения.
Таким образом, «последнее искушение» хоть и, на первый взгляд, возвращает нас обратно к плотским истокам восхождения Иисуса, в целом же служит совершенно противоположному. Оно олицетворяет всё то же преображение плоти в дух, что мы уже видели прежде. Эта повторяющаяся эволюция в сторону дематериализации и составляет суть романа «Последнее искушение». Дух, что толкает Иисуса к его цели, есть вечно динамичная и цикличная созидательная сила, которая, освободившись от оков материальности, обретает новое воплощение и начинает этот процесс заново.
***
Почему Казандзакис написал эту книгу именно в таком ключе? Здесь я отважусь предположить следующее: причина в том, что к моменту написания романа он также достиг безмятежности посредством эволюции, сходной с эволюцией Иисуса, вознамерившись преодолеть биологическое и индивидуальное в угоду этическому и коллективному, однако потерпев неоднократные поражения в своём стремлении сделать мир лучше. Никто не получил больше ран от времени, чем Казандзакис на протяжении своего долгого творческого пути, и никто не жаждал так страстно под конец своего пути выйти из времени — не в качестве капитуляции или побега, но в качестве обретения некоей новой силы, что в эсхатологическом смысле завершит в какой-то неопределенный момент в будущем то, чего ему пока что не удалось завершить в жизни. Таким образом, Казандзакис написал эту книгу для того, чтобы обобщить через пост-христианского Христа свой собственный опыт дерзаний и неудач, ведущий к надежде несмотря на неудачи.
Иисус Казандзакиса несмотря ни на что ведёт себя так, как если бы он был бессмертен. Это объясняет уверенность, спокойствие и даже радость, с которой он желает прекращения своего существования. Что касается самого Казандзакиса, то к моменту работы над «Последним искушением» в 1950-1951 гг. он тоже занял эсхатологическую позицию. Он участвовал во многих политических битвах, в каждой их которых проиграл. Совсем недавно он стал свидетелем поражения в греческой гражданской войне той стороны, которой он симпатизировал. Ко всему прочему Япония подверглась ядерной бомбардировке, и с началом Корейской войны он опасался повторения такой бомбардировки. В период работы над композицией романа (с ноября 1950-го по июль 1951-го) Казандзакис порой был охвачен крайним пессимизмом. Одному своему другу вскоре после начала работы над книгой он писал:
«Сегодня человечество оказалось на краю бездны ... Неужели глупость, несправедливость и кровопролитие есть неотъемлемая часть человеческого прогресса? Страшная горечь овладевает мной».
Однако наряду с этим он был исполнен и надежды — которую я называю эсхатологической, — о чём свидетельствует другое письмо, где он утверждает, что в самом сердце всемирного разложения созревает «непорочная душа ... что восторжествует однажды, через несколько веков после нас; Мессия всегда на марше».
Казандзакис питал странную веру — и не только в отношении политики — что разложение современной жизни освободит некую духовную силу именно вследствие такого краха. Он питал схожую веру в отношении себя самого, считая, что его собственные битвы и поражения парадоксальным образом порождали в нём гармонию, никак не связанную с превратностями нашей телесной жизни. Вот еще одно письмо, написанное вскоре после начала работы над «Последним искушением»:
«... я обрёл ... безмятежность, спокойствие, уверенность. Старые противоположности начинают соединяться в органический синтез. ... Я на пути к отрешённости, вершине вовлечённости. ... В книге, которую я пишу, я наверное выражу это органическое преодоление противоречий. Я прихожу к тому, что никакой «проблеме» или «боли» меня больше не смутить».
Он погрузил себя если не в буквальную нематериальность, то в такое отношение, которое можно описать как вневременное — отношение скорее религиозное, нежели политическое, биологическое или этическое.
Такое отношение можно назвать религиозным в силу веры в будущее царство добродетели. Я продолжаю настаивать на том, что Казандзакис не был христианином и не верил в Бога. Его религиозность, основанная на вере в циклическую эволюцию, носила пост-христианский характер, ибо отрицала, что на смену этому преходящему миру наступит некое сверхъестественное царство вечное; вместо этого она отстаивала, что этот мир, проходя через непрерывные циклы дематериализации и повторной материализации, будет эволюционировать в сторону духовности. Важно при этом не дать духу угаснуть между циклами, и способ, что для этой цели выбрал Казандзакис, способ, который он нашёл для обеспечения единства противоположностей и достижения дематериализации, было писать — то есть производить чистый нематериальны логос, что сохранится, несмотря на разложение мира под грузом злобы, войн, несправедливости и эгоизма. В своей более ранней работе, пьесе о воскресшем Христе, его Иисус говорит не только, что всё его семя поднялось ему в голову, но и что он хотел бы остаться криком без глотки. Точно того же желал и Казандзакис: остаться бесплотным криком, вздымающимся из ужасов греческой гражданской войны, атомной бомбардировки, Корейской войны, конца цикла. Мы помним, как он провозгласил, что «сегодня человечество оказалось на краю бездны», добавив «страшная горечь овладевает мной». Но заканчивает он это письмо так: «Однако весь день напролёт я сижу и пишу, потому что должен. Человек должен действовать так, как если бы он был бессмертен».
Итак, под конец жизни, полной политических поражений, в которой его публичная деятельность не смогла сделать мир лучше, Казандзакис сочинил эту историю, в которой Иисус движется от обыденности к призванию, затем видит крах своей политической деятельности и в итоге завершает свой жизненный путь, добровольно выбрав дематериализацию, исполнившись эсхатологической надежды и действуя так, как если бы он был бессмертен.
Казандзакис прибегает к извечным символам с целью описать настоящее. И что ещё важнее, он прибегает к ним с целью повлиять на будущее. Сохраняя Христа живым в наших сердцах, Казандзакис рассчитывает на то, что он как творческая личность «поможет будущему человеку родиться на час раньше, чуточку более цельным». Он верил, что искусство «выступает в авангарде и сотрудничает с ещё не народившимися силами». Таким образом, как я уже подчёркивал ранее, важной мыслью в концовке романа является не «Свершилось», но «Все только начинается». Казандзакис делится с нами своей верой в то, что этот разлагающийся мир может обрести новую жизнь, произведя молодёжь, которая станет сынами плотника, затем сынами человеческими, затем сынами Давида и, наконец, сынами Божьими — молодёжь, что от обыденности двинется к призванию; что откажется коснеть в собственной праведности, даже если это будет означать сотрудничество с дьяволом; что отвергнет счастье, это последнее искушение, когда увидит, что её мечты остались неосуществлёнными; что, наконец, продолжит действовать так, как если бы она была бессмертна, веруя в непреходящую силу духа.
Перевод: kapetan_zorbas
«В чём суть любви? Среди идей и тел жаждать единения с невидимым».
(Из письма Казандзакиса Мицотакису)
Наряду с «Алексисом Зорбасом», «Последнее искушение» является наиболее известным произведением Казандзакиса — в одних только Соединенных Штатах было продано свыше 200 тысяч экземпляров этой книги. Кроме того, это одна из последних работ писателя, относящаяся к финальному этапу его блистательного творчества. Однако этот роман, в максимальной степени иллюстрирующий религиозную философию Казандзакиса, не получал прежде должного исследования — только осуждение либо похвалы в зависимости от религиозных воззрений читателей, которые часто не утруждались попытками разобраться, о чём же роман на самом деле. Осуждения в адрес «Последнего искушения» исходили от религиозных консерваторов и всякого рода фундаменталистов. Афинские православные иерархи пытались (безуспешно) отлучить Казандзакиса от церкви; Римская католическая церковь внесла роман в Индекс запрещённых книг; протестантские фундаменталисты в Соединённых Штатах развернули кампанию с целью изъятия этого произведения из библиотек (тем самым превратив его в бестселлер). Не говоря уже о той буре негодования, что разразилась летом 1988-го года с выходом экранизации от Мартина Скорсезе.
(примечание от Питера Бина: «От отлучения Казандзакиса, похоже, спасло вмешательство королевы Фредерики, которой Казандзакис был представлен усилиями знакомой ему принцессы Марии Бонапарт (ей и посвящено «Последнее искушение») в канун публикации романа в Греции.)
Осуждавшие «Последнее искушение» считали, что Казандзакис обязан был неотступно следовать Евангелию, и потому были возмущены такими новшествами как сексуальные фантазии Иисуса, надежда Марии, что её сын останется простым плотником, а не сделается Мессией, и образ Иуды, что выведен героем, а не злодеем. С другой стороны, унитарианцам, квакерам и прочим религиозным либералам подобные вольности пришлись по вкусу, поскольку последние делали Иисуса намного ближе к человеку.
Роман Казандзакиса не помешало бы изучить на предмет соответствия Евангелию (примечание kapetan zorbas: подобная попытка отчасти была предпринята в своё время мной при написании диплома; см. материалы по тегу «Евангелие от Казандзакиса»). Но в мои намерения это не входит, поскольку я не теолог. Я литературовед, и потому эта книга интересна мне как произведение искусства, а не как переработка Святого Писания. Моя задача — тщательно изучить текст, дабы установить, о чём он на самом деле. Для этого потребуется обрисовать основополагающие структуры произведения — те глубинные мотивы, что определяют видимые элементы. Но, задавшись вопросом, почему и каким образом автор сделал свое произведение таким, каким он его сделал в определённый момент времени, литературовед вправе также выйти за пределы рассматриваемой книги. Таким образом, я предлагаю рассмотреть основные идеи, изложенные в романе, сосредоточившись на художественной переработке Казандзакисом библейских текстов в целях передачи его собственной философии.
К счастью, ныне покойная Элени Казандзаки некогда любезно позволила мне отксерокопировать тетрадь своего мужа, куда он конспектировал прочитанные в целях написания этого романа материалы и вносил различные идеи касательно его композиции. Казандзакис был педантичным писателем; всякий раз приступая к новому замыслу, он сначала проводил необходимые исследования, накапливая обширный материал и отмечая идеи в отношении структуры, персонажей и тематики будущей работы. В данном случае на первых же листах тетради, посвященной «Последнему искушению», он начертил четырёхчастную схему, которой в итоге и следовал. Части эти обозначены как «Сын плотника», «Сын человеческий», «Сын Давида» и «Сын Божий».
И это не единственная схема. Позднее, обобщая в своей тетради содержание прочитанных им работ различных психологов на предмет взаимосвязи между религиозностью, сексуальностью и бессознательным, Казандзакис привёл небольшую таблицу, на этот раз трёхчастную, обозначив эти части как «индивидуальное бессознательное (Фрейд), коллективное бессознательное (Юнг), вселенское бессознательное (Христос)». Эта вторая схема представляет особый интерес, если учесть, что в марте 1947-го года Казандзакис в письме своему другу Теа Анемоянни упомянул следующее: «Я также хочу написать странный роман: "Иисус излечился"». Целью Казандзакиса здесь было высмеять психоанализ, и в «Последнем искушении», как мы ещё увидим, чувствуются эти сатирические нотки.
Последняя трёхчастная схема хоть и определяет структуру романа, но не в столь сильной степени, как указанная выше четырёхчастная схема. В романе две эти схемы объединены в кольцевую структуру, начинающуюся сном и заканчивающуюся сном. Сначала я уделю внимание духовной эволюции главного героя, рассмотрев каждый её этап, а затем разберу долгий сон, представляющий собой последнее искушение Христа.
Из вышеуказанных четырёх этап «Сына плотника» объяснить проще всего: Иисус здесь изображён обыкновенным молодым человеком, чьи цели весьма скромны — заработать на жизнь, жениться, обзавестись детьми, добиться уважения со стороны окружающих. В совокупности это можно назвать счастьем, в частности, счастьем домашнего очага. В начале своего духовного пути Иисус испытывает конфликт между обыденностью и призванием — между желанием сделать свою жизнь счастливой и желанием сделать её осмысленной. Большинство из нас, разумеется, не похожи на Иисуса (или на Казандзакиса); мы выбираем счастье — «человеческий» путь брака, положения в обществе, комфорта и безопасности. Казандзакис же хочет, чтобы мы выбрали осмысленность, даже если этот путь делает нас «бесчеловечными» и несчастными. Он хочет, чтобы мы боролись, перешагнули через эго, секс и преуспевание ради жизни, направляемой этикой, и, в конечном счете, одухотворённой жизни.
Эту «человеческую» сторону олицетворяет мать Иисуса, Мария. Она хочет, чтобы её сын ничем не отличался от остальных:
«ни больше и ни меньше, – таким как все. Чтобы он, как некогда его отец, мастерил квашни, колыбели, плуги, домашнюю утварь … Чтобы он взял в жены дочь доброго хозяина из честной семьи, с хорошим приданым, чтобы жил в достатке, имел детей и каждую субботу все мы – бабушка, дети и внуки – ходили на прогулку, а люди с восхищением смотрели бы на нас».
Иисус же, напротив, словно жаждет отринуть всё человеческое вплоть до отказа от половой жизни. Тем не менее, искушение полностью отдаться человеческой природе — то есть обрести счастье — вернётся в самом конце романа; по Казандзакису это представляет собой наиболее серьёзное препятствие призванию Иисуса. Но Иисус, хоть и не без сожалений, выдерживает это искушение, в очередной раз выбирая осмысленную, а не просто счастливую жизнь.
С точки зрения фрейдизма, стать «бесчеловечным» означает преодолеть принцип удовольствия. Казандзакис как-то раз поделился своими религиозными дилеммами со знаменитым учеником Фрейда, доктором Вильгельмом Штекелем, который в ответ заметил:
«Попытки доискаться до начала этого мира или его конца есть болезнь. Нормальный человек живёт, борется, испытывает радость и печаль, вступает в брак, обзаводится детьми и не тратит своё время на вопросы отчего, зачем и почему».
В «Последнем искушении» Казандзакис выводит Штекеля в образе раввина Симеона, которого Мария умоляет исцелить своего сына Иисуса, дабы последний мог остаться нормальным и счастливым.
(примечание от Питера Бина: «О Штекеле и Казандзакисе см. интересную статью психоаналитика Питера Хартоколлиса. В интервью Жювенелю Казандзакис приводит сюжет психологического сценария, который по его словам он так и не написал (но который, разумеется, в определённой степени включил в «Последнее искушение»):
"Жил-был в Назарете один молодой человек — экзальтированный идеалист, а ещё вегетарианец и пацифист, как оно обычно бывает. Он не прикасался к женщинам и хотел спасти мир. Очередной неуравновешенный невротик, как людей такого типа называют сегодня. Вкратце, он возжелал стать Мессией, ни больше и ни меньше. Его несчастная мать хотела его сосватать, что приводило его в ещё большую ярость. В итоге ему посоветовали обратиться к раввину-целителю — по сути, психоаналитику до изобретения этого термина. В ходе консультации целитель задавал банальные вопросы. Вы сами знаете, как такие люди работают. Я как-то раз посетил одного такого в Вене ... Но вернемся к нашему молодому человеку: раввин его вылечил, то есть избавил от этих идей, сделал из него буржуа, и тот стал лучшим плотником деревни. У него даже появилась специализация: он изготавливал кресты, самые лучшие кресты, на которых распинали тех, кто восставал против римлян".»)
Но Иисус — трудный случай; несмотря ни на что, он словно стремится преодолеть принцип удовольствия, быть анормальным, несчастным и, если угодно, невротиком, пусть изначально он и пытается противостоять зову духовного начала. Симеон-психоаналитик не оставляет попыток исцелить его. Незадолго до того как Иисус достигает водораздела между обыденностью и призванием, старый раввин устраивает ему что-то вроде психологической консультации. Симеон поощряет Иисуса не утаивать свои страдания, и когда Иисус начинает исступленно говорить о Боге, бывалый доктор перебивает его: «Один только вопрос хочу я задать тебе, Иисусе: ты когда-нибудь познавал женщину?» Иисус отвечает отрицательно. «И не хочешь познать?» —прощупывает наш фрейдист, поскольку мудрость его подсказывает, что религиозным фанатикам достаточно лишь жениться, и тогда они успокоятся. Схожая мудрость озвучивается куда более ехидно позднее, когда Иисус, теперь уже полностью посвятивший себя призванию, странствует со своими учениками по городам и весям Израиля, проповедуя единение. Его замечает один старый рыбак:
«Это случается с теми, кто не обзавелся женой. Они только и думают спасти мир во что бы то ни стало. Семя поднимается им в голову и вызывает умопомрачение. Женись-ка, израсходуй силы на жену, произведи на свет детей – и сразу успокоишься!»
Точка зрения Казандзакиса здесь, разумеется, заключается в том, что такое успокоение необходимо преодолеть. В самом деле, нам следует вспомнить, что в пьесе «Христос», написанной о воскресшем Христе, Иисус Казандзакиса ликует: «Всё семя моё поднялось мне в голову». Но лекарство, предлагаемое психоанализом ХХ века столь заманчиво, что в концовке романа оно возвращается в качестве «последнего искушения», решающего препятствия призванию Иисуса. Хоть и не без сожалений и душевных мук, но Иисус отказывается тогда опуститься до Сына плотника. Снова побуждая себя вернуться к своему призванию, он отстаивает сделанный им некогда выбор в пользу осмысленной жизни, а не просто счастливого существования.
Этап «Сына человеческого» объяснить труднее, хотя и не слишком сложно, если предположить, что Казандзакис взял этот эпитет из Книги пророка Даниила (7:13-14):
Видел я в ночных видениях,
вот, с облаками небесными
шел как бы Сын человеческий
………………………………….
И Ему дана власть,
слава и царство,
чтобы все народы, племена и языки
служили Ему…
Сын человеческий хоть и человек, но являет собой полную противоположность всему заурядному. В самом деле, он есть Мессия, ведущий все народы, племена и языки в вечное Царство Божие. То, что Казандзакис тут держал в уме Даниила, не вызывает сомнений. Собирая материалы по теме, он отметил мысль Эрнеста Ренана, что Даниил «создал … все технические выражения нового мессианства»; что более важно, в самом романе Казандзакиса пророчество Даниила зачитывается вслух настоятелю монастыря в сцене, которая проводит границу между прежним Иисусом — Сыном плотника и новым Иисусом — Сыном человеческим. Это вторая стадия трансформации Иисуса. Став Сыном человеческим, он поднялся от обыденности к призванию; вместо того чтобы трудиться во имя личных целей, он трудится ради спасения каждого. От индивидуального бессознательного Фрейда он двинулся к коллективному бессознательному Юнга. Узрев всех людей как единую сущность, приглашённую в Царство Вечное, он призывает своих учеников к благочестию и единению. В противовес таким инструментам дьявола, как ненависть, раздор и насилие, он прибегает к любви.
Третий этап, Сын Давида, на первый взгляд кажется шагом назад, нежели прогрессом, поскольку на этом этапе призвание Иисуса выглядит более ограниченным, чем прежде. Вместо того чтобы побуждать каждого к ненасильственному единению в мире ином, он теперь проповедует войну и ненависть во имя еврейского национализма. Царь Давид объединил Израиль и Иудею, сделав столицей объединённой нации Иерусалим, нанёс поражение аммонитяням и сирийцам и изгнал филистимлян обратно в степи. Схожим образом Иисус как Сын Давида размышляет: «Так поднимусь же, опояшусь прапрадедовским мечом … и вступлю в царство свое»; но упоминаемое на этом этапе царство хоть порой и сливается с царством вечным из пророчества Даниила, по большей части носит политический характер. Вот Иисус задается вопросом:
«Разве я не сын Давидов? … не идеи, облака да Царство Небесное, но камни, земля и плоть – вот мое царство!»
В качестве Сына Давида Иисус отстаивает революционную политику, поддерживаемую Иудой. Подобно своему печально известному ученику, Иисус для достижения своих целей решает прибегнуть к оружию Сатаны — ненависти, раздору и насилию. Казандзакис здесь словно заставляет своего героя сделать шаг не вперёд, а назад.
Как нам расценивать этот кажущийся регресс? Как нам расценивать вторую нагорную проповедь Иисуса, в которой он больше не агнец, блеющий «блаженны миротворцы», «всякий, кто гневается на брата своего, даст ответ перед судом» и «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас». Теперь это лев, что рычит:
«… я произвожу отбор: по одну сторону – те, кто переусердствовал в чревоугодии, питии да прелюбодеянии, по другую – голодные и униженные всего мира. Я выбираю их – голодных и униженных. Они суть камни, из которых воздвигну я Новый Иерусалим.
– Новый Иерусалим?! – воскликнули люди, и глаза у всех заблестели.
– Да, Новый Иерусалим. Я и сам того не знал, Бог доверил мне эту тайну в пустыне. Только после огня приходит Любовь. Сначала этот мир обратится в пепел, а затем уже Бог взрастит новый виноград. Нет удобрения лучше пепла».
В другой раз он громогласно заявляет:
«Слушайте, владыки мира сего! Больше не может продолжаться несправедливость, бесчестие, голод! … Я пришел нести людям не мир, но меч! … Я внесу раздор в дома, ради меня сын поднимет руку на отца своего, дочь – на мать свою, невестка – на свекровь».
Эти слова приводят Иуду в восхищение. А что насчёт нас? Можем ли мы принять такого Иисуса, что желает прибегнуть к злу, дабы уничтожить зло?
Здесь уместно ещё раз оговориться, что в этом романе мне интересно то, как Казандзакис использует библейские тексты в целях передачи собственной философии, а не то, удаётся ли ему или нет оставаться верным Евангелию. Некоторые могут возразить, что в данном случае он просто следует каноническому стиху, к которому прибегает его Иисус: «не мир пришел я принести, но меч" (Евангелие от Матфея, 10:34; Евангелие от Луки, 12:51). Но такое оправдание может ввести в заблуждение, поскольку в Библии эта угроза не имеет политического или религиозного подтекста, но высказана Иисусом в кругу одних лишь учеников и касается только разлада между домочадцами, когда сын или дочь решат последовать за учителем. Угроза семейного разобщения сохраняется и у Казандзакиса, однако в романе эти слова высказываются Иисусом публично, перед богачами и власть предержащими и несут политическую составляющую. Казандзакис, всегда тяготевший к всемирно известным сюжетам и исходя из современных ему потребностей и его желания оживить эти сюжеты, превратил Иисуса в пламенного реформатора, проповедующего насилие вовсе не из-за имеющихся в Библии прецедентов, но потому что Казандзакис обнаружил, что на основе библейских текстов он может изложить свою точку зрения, как минимум, на два важных момента, связанных с его личным видением процесса духовной эволюции. Первый момент по своей природе политический, второй — психиатрический.
Политический момент представляет собой двойной парадокс: лучший способ победить это проиграть, а лучший способ проиграть это победить. Любимым примером Казандзакиса здесь выступает большевистская революция, которую он посчитал колоссальным поражением с духовной точки зрения именно потому, что она обернулась таким колоссальным успехом с точки зрения материальной. Под этим он подразумевал, что все усилия большевиков после их победы оказались направлены не на духовную эволюцию, но на материальную стабильность. Иллюстрируя эту точку зрения, Казандзакис наделяет Иисуса, свой эталон духовного развития, мирской ролью в политической жизни с тем смыслом, что поражение в рамках такой роли является необходимым для духовных побед. В самом деле, Иисус неоднократно терпит поражения. Свой политический путь он начинает со смирения, проповедуя мир и единение. Его хулят и освистывают, никто его не слушает. Но его победа здесь в том, что такое поражение не позволяет ему закостенеть в осознании собственной правоты и превосходства. Да, на какое-то время он замыкается в узком кругу единомышленников, но когда и это перестает работать, он вынужден расширить свои горизонты, присматриваясь к тому, что он прежде не приемлел, — к насилию. Теперь он развивается, сотрудничая с дьяволом. Эта вторая фаза его политического пути приводит к очередному поражению, за которым следует очередная победа духа: аполитичная отрешенность, которую мы рассмотрим на этапе Сына Божьего.
Таким образом, Казандзакис превращает Иисуса в Сына Давида для того, чтобы донести соображение политического характера — что лучший путь к духовной победе есть политическое поражение. Осознав это, мы тогда поймем и то, почему указанный третий этап, хотя и кажущийся шагом назад в духовном развитии Иисуса, на самом деле представляет собой шаг вперед.
Но не будем забывать и второй момент, который Казандзакис хочет донести в этой части и который, пожалуй, вызывает даже больший интерес, нежели первый. Я называю его психиатрическим, поскольку он идёт вразрез со Штекелем, принципом удовольствия и любой терапией, ставящей целью во что бы то ни стало сделать пациента счастливым. По Казандзакису, психологически здоровый человек не отрекается от таящегося в нём зла; вместо этого он направляет это зло на службу добру. Именно так и поступает Иисус, когда становится Сыном Давида. Важно здесь не счастье, но целостность.
Психологическое учение Казандзакиса передаётся через неровные взаимоотношения Иисуса с Иудой. Иуда, конечно, совершенно самостоятельный персонаж, которого Казандзакис, не слишком отступая от библейских текстов, делает рупором зелотов — тех, кто жаждет силой выдавить римлян из Израиля. Однако куда важнее то, что Иуда олицетворяет демоническую сторону самого Иисуса. Это неявным образом выражено во всех присутствующих в романе снах и совершенно очевидным — в тот момент, когда во сне Иисус слышит львиный рык Иуды, который говорит ему, что это «самый глубинный голос естества твоего». Теперь мы начинаем понимать, почему Казандзакис столь вольно обошёлся с библейским текстом, превратив Иуду в героя. Иисус должен принять Иуду и возлюбить его, ибо это символизирует его способность принять и возлюбить собственных демонов — ненависть и жажду насилия, что сидят в нём. Он задался целью призвать к единению всех людей, как добрых, так и злых, проповедуя любовь. В то же самое время именно потому, что он отверг Иуду и ненависть, он сам не смог достичь этого единения.
Парадоксальным образом, чтобы заслужить право проповедовать любовь, он должен объединить свою ангельскую сторону с дьявольской. И только после завершения такой живительной интеграции Иисус может вступить на последний этап своей духовной эволюции — этап Сына Божьего.
Таков ответ Казандзакиса на бесхитростный фрейдизм, что нацелен на лечение смятения духа, изгоняя семя от головы обратно вниз, в гонады, канализируя психическую энергию в социально приемлемые формы семейственности. Христос-«невротик» Казандзакиса «излечивается» только тогда, когда принимает своих глубинных демонов, уподобляя Иуду себе и направляя свою тёмную сторону на службу добру. Результат в обоих случаях может показаться одинаковым — умиротворение. Однако за этим кажущимся сходством таятся фундаментальные различия. Высмеиваемое Казандзакисом лекарство предлагает безмятежность ценой невовлечённости, тогда как проповедуемое им лекарство предлагает итоговое спокойствие, обусловленное самым широким вовлечением даже демонического. Первое лекарство сулит успокоившемуся телу преждевременную духовную смерть, второе — телесную смерть ожившего духа. Только достигнув этого — только когда Иисус вбирает в себя Сына Давида, — наш герой достигает достаточной интеграции, чтобы двинуться дальше.
На четвёртом и последнем этапе Казандзакис, по всей видимости, держит в уме определение, данное апостолом Павлом в «Послании к римлянам» (1:4), где мы читаем, что Иисус «открылся Сыном Божиим в силе … через воскресение из мертвых». Сын Божий это посмертный этап, достигаемый лишь с окончанием жизни. В предпоследней части романа (непосредственно перед видением, составляющим последнее искушение) Иисус жаждет смерти. Он наказывает центуриону: «Если меня схватят, если меня бросят в темницу, если меня убьют, не пытайся спасти меня». Иуде он ещё откровеннее заявляет: «Ради спасения мира я должен добровольно принять смерть». Предыдущие неудачи Иисуса подготовили его к отрешённости, последнему этапу его эволюции. На более раннем этапе поражение его пацифистского духовного начала привело к политическому радикализму. Теперь же поражение его политического радикализма ведет к аполитичной бесстрастности, которая парадоксальным образом обусловит его высшую силу в этом мире. С отрешённостью он достигает максимальной степени интеграции, что нам пока доводилось видеть, ибо, желая собственного распятия с помощью Иуды, он привлекает на службу добру самое жуткое из всех орудий дьявола — саму смерть — дабы добиться победы объединённого духа над разрозненной материей.
Преображаясь из Сына Давида в Сына Божьего, он движется от политических взглядов к эсхатологическим — непоколебимой надежде на то, что когда-нибудь в будущем добро непременно восторжествует. Николай Бердяев определяет такую надежду как «мечту существа, раненного временем, жаждущего выйти из времени». Получив множество ран на поле битвы человеческого опыта, Иисус достигает безмятежности, которую «мир вещей» более не может поколебать, что означает единство уже не с индивидуальным или даже коллективным сознанием, но с сознанием вселенским, вне рамок времени или этой земли. Так он завершает своё пост-христианское паломничество.
В прологе романа этот финальный этап именуется «единение с Богом», но поскольку Казандзакис не христианин и в Бога не верит, это высказывание нуждается в интерпретации. Мы уже знаем, что Бог (или бог) в творчестве Казандзакиса может означать лишь одно: бергсоновскую elan vital — созидательную силу в своей бесплотной сущности. Единение с Богом означает единение с нематериальной потенциальностью, что порождает материальное. Чтобы на этом финальном этапе стать Сыном Божьим, Иисус жаждет собственной дематериализации. Свой путь он начинает с думами исключительно о телесном (жениться, обзавестись детьми, стать таким как все). С течением времени он всё меньше думает о телесном и переходит к жизни, в которой индивидуальное благополучие растворяется в коллективной потребности и в которой материальные заботы заменяются обязательствами и принципами, что, будучи хоть и духовного характера, реализуются только через материальное. В итоге же он приходит к полному отрицанию тела. Этапы духовного становления Иисуса в романе символизируют движение elan vital в мире — движение, посредством которого создаваемое материальное затем претворяется обратно в нематериальное.
Вероятно, следует добавить, прибегнув к категориям Кьеркегора, которые Казандзакис использовал в своей «Одиссее», что мы эволюционируем от эстетического сознания к этическому и в итоге к сознанию религиозному. Но, пожалуй, будет лучше придерживаться терминологии самого Казандзакиса, изложенной в его тетради, и говорить об эволюции от индивидуального бессознательного Фрейда, где центральная роль отводится сексуальности и эго, к коллективному бессознательному Юнга, где эго растворяется в совокупности человеческого вида, и, наконец, к сознанию, что не является более биологическим или этическим, личным или коллективным, — к сознанию метафизическому. Казандзакис описывает это как «единение с Богом», поскольку Иисус в финале сливается с той духовной силой, которая направляет весь завершившийся только что процесс, — с той вселенской силой, что вечно использует материю в качестве механизма, обеспечивающего растворение материи. Если посмотреть под таким углом, Иисус совершает то, чего обычные люди не делают. Он осознанно сотрудничает с этим вселенским процессом («Богом»), не пытаясь ему сопротивляться или делая вид, будто его вовсе не существует. Принимая свое призвание Мессии, он воспроизводит эволюционный путь в сторону дематериализации, которую вечно требует управляющая миром созидательная сила, желая прийти от биологического сознания к этическому (менее материальному, нежели биологическое), а затем от этического сознания к полной нематериальности смерти, содержащей потенциал к возрождению.
Повторюсь, эта эволюция в сторону дематериализации и есть главная смысловая составляющая «Последнего искушения», хоть многие и считают его религиозным романом. Я же называю этот роман пост-христианским, ибо пусть он и прибегает к христианскому мифу, обращается он к дарвиновской культуре, отвергая идею статичного царства вечного в качестве цели устремлений Иисуса. Дух, что подталкивает Иисуса к его цели, есть вечно динамичная и цикличная созидательная сила, которая, как только она высвобождается от оков материальности, находит новое воплощение и начинает этот процесс заново, — вот почему роман заканчивается не словом «свершилось», но строками «все только начинается».
***
Теперь я хотел бы рассмотреть главы 30-33, относящиеся ко сну, что вкупе со сном Иисуса в самом начале формирует кольцевую структуру романа. На первый взгляд, эти четыре главы смещают акцент обратно к плоти, к самому началу пути Иисуса. Однако внимательное прочтение показывает прямо противоположное — они подкрепляют те соображения, что мы уже разбирали, но только посредством фантасмагорий.
Пока что Иисус преодолевал свои плотские желания силой воли. Однако Казандзакис понимает, что воле не под силу контролировать подсознательное Иисуса, в котором все ещё присутствуют определённые сожаления. Они-то и проявляются во сне, что привиделся Иисусу, когда он потерял сознание, между слов «Боже Мой, Боже Мой!» и «для чего Ты Меня оставил?» Под конец этого сна он находит в себе силы снова выбрать свою прежнюю цель — пресуществление плоти в дух.
Хотя последние главы романа могут показаться номинальным возвращением Иисуса к жажде плотского счастья, их истинная цель — продемонстрировать, как Иисус делает ещё один шаг к бесплотному единственно возможным для Казандзакиса образом: через союз с плотским. Именно поэтому Иуда обязан появиться ещё раз, ибо он последний в череде материальных проявлений, каждое из которых не тянет Иисуса назад на свой уровень, но всякий раз подталкивает его всё ближе и ближе к нематериальности. По сути мы видим здесь что-то вроде средневековой градации любви, согласно которой влюблённый сначала страстно обнимает объект своей любви, руководствуясь исключительно плотским, затем возвышается до смешанных чувств, когда плотская любовь влечёт за собой семейные обязательства, затем он возносится ещё выше — к любви моральных принципов, и наконец к духовной любви, в которой он жаждет слиться с невидимым в смерти (такая градация любви пригодится нам снова при анализе «Святого Франциска» в части 5 главы 28). Постепенное облагораживание объекта любви очевидно — от одной лишь плоти к чему-то среднему между плотью и духом, затем к преобладанию духа и, наконец, к одному лишь духу, в точности как в платоновском «Пире».
В центральной части романа Иисус преодолевает своё влечение к Магдалине, дабы посвятить себя этическим принципам, которые, в свою очередь, уступают место его стремлению к единению с Богом в смерти. Точно такую же последовательность мы наблюдаем и в воображаемой репризе, предлагаемой в последних трёх главах. Сначала Иисусу видится возбуждённый бычок неподалёку от тёлок, что ожидают, когда бычок разорвет веревку, — чисто биологическая сексуальность. Иисус и Магдалина затем становятся, по сути, таким бычком и тёлкой, когда их обнажённые тела сливаются в объятиях и катаются по земле. Далее в этом сне Магдалина весьма кстати погибает, что позволяет Иисусу заменить её Марией, сестрой Лазаря. Суть здесь не в том, что Иисус предаётся фантазиям о беспорядочной половой жизни, но в том, что от квинтэссенции блудницы он поднимается к квинтэссенции матери и жены — то есть от сугубо плотской любви к любви более высокого типа, в которой счастье проистекает из добродетелей и обязанностей семейной жизни. Так Мария, сестра Лазаря, обещает Иисусу «высшую радость – сына! Твоего сына». Страстная сексуальность катающихся по земле обнажённых тел уступает место сочетанию плотского с духовным — идеализированному домашнему уюту:
«Ты стучишься в дом, и женщина отворяет тебе; ты садишься у очага, глядишь, как она накрывает на стол, а когда стемнеет, сжимаешь ее в своих объятиях. Так, постепенно, от поцелуя к поцелую, от сына к сыну, грядет Спаситель. Вот истинный путь».
Итак, Иисус поднимается от половозрелого бычка к ответственному отцу семейства, чего всегда хотела его мать. Однако его вступление в «буржуазный» мир респектабельности не изображается здесь с презрением, которого мы могли бы ждать от Казандзакиса, поскольку «легкий, проторенный путь человеческий» хотя в большинстве случаев и приводит к духовной стагнации, здесь представляет собой необходимую ступень лестницы духовного возвышения — ступень, что позволяет влюблённому перенести свою привязанность от одной-единственной женщины на всё человечество, когда он движим уже не исключительно чувственными побуждениями, но скорее чувственно-этическими, ибо счастье его на этом этапе в не меньшей (а то и в большей) степени происходит от верности клятвам и обязанностям, нежели чем от телесных услад.
Дистиллировав грубую сексуальность в семейственность, наш герой в своём восхождении теперь готов дистиллировать семейный долг в преданность принципам, более никак не связанным с плотью. В основном массиве романа преданность таким принципам занимала существенное место и подразделялась на (1) кроткую проповедь Иисусом добра и (2) его свирепую воинственность. Во сне-репризе этот момент занимает совсем немного места, но тем не менее является необходимым шагом на пути к единению с невидимым. Шаг этот начинается тогда, когда дымка сна ненадолго рассеивается, благодаря чему Иисусу вспоминается Понтий Пилат. Что, в свою очередь, провоцирует его пророческое видение сложной теологии, что возведет на его простом послании будущий Святой Павел. Воображаемая встреча с Павлом до предела обостряет душевное беспокойство Иисуса, что влечет за собой новое явление Иуды, чья неразрывная связь с материальным парадоксальным образом необходима Иисусу, чтобы возвыситься до разрыва с материальным. Психологическим механизмом, обуславливающим появление Иуды, служит недовольный гул слепцов, прокажённых и калек, на свой лад повторяющих Иудину колкость «Предатель! Отступник!», что вторгается в сон извне подобно звуку будильника, проникающего в сознание спящего за мгновение до того, как спящий просыпается собственно от его звона. К голосу Иуды во сне Иисуса постепенно присоединяются голоса других апостолов, ныне кучки скулящих стариков, уподобленных слепцам, прокажённым и калекам из реального мира. Но именно Иуда пробуждает в Иисусе раскаяние, что позволяет ему посредством смерти соединиться со своим последним объектом любви, высшим и самым непостижимым, — с Богом, целью его восхождения.
Таким образом, «последнее искушение» хоть и, на первый взгляд, возвращает нас обратно к плотским истокам восхождения Иисуса, в целом же служит совершенно противоположному. Оно олицетворяет всё то же преображение плоти в дух, что мы уже видели прежде. Эта повторяющаяся эволюция в сторону дематериализации и составляет суть романа «Последнее искушение». Дух, что толкает Иисуса к его цели, есть вечно динамичная и цикличная созидательная сила, которая, освободившись от оков материальности, обретает новое воплощение и начинает этот процесс заново.
***
Почему Казандзакис написал эту книгу именно в таком ключе? Здесь я отважусь предположить следующее: причина в том, что к моменту написания романа он также достиг безмятежности посредством эволюции, сходной с эволюцией Иисуса, вознамерившись преодолеть биологическое и индивидуальное в угоду этическому и коллективному, однако потерпев неоднократные поражения в своём стремлении сделать мир лучше. Никто не получил больше ран от времени, чем Казандзакис на протяжении своего долгого творческого пути, и никто не жаждал так страстно под конец своего пути выйти из времени — не в качестве капитуляции или побега, но в качестве обретения некоей новой силы, что в эсхатологическом смысле завершит в какой-то неопределенный момент в будущем то, чего ему пока что не удалось завершить в жизни. Таким образом, Казандзакис написал эту книгу для того, чтобы обобщить через пост-христианского Христа свой собственный опыт дерзаний и неудач, ведущий к надежде несмотря на неудачи.
Иисус Казандзакиса несмотря ни на что ведёт себя так, как если бы он был бессмертен. Это объясняет уверенность, спокойствие и даже радость, с которой он желает прекращения своего существования. Что касается самого Казандзакиса, то к моменту работы над «Последним искушением» в 1950-1951 гг. он тоже занял эсхатологическую позицию. Он участвовал во многих политических битвах, в каждой их которых проиграл. Совсем недавно он стал свидетелем поражения в греческой гражданской войне той стороны, которой он симпатизировал. Ко всему прочему Япония подверглась ядерной бомбардировке, и с началом Корейской войны он опасался повторения такой бомбардировки. В период работы над композицией романа (с ноября 1950-го по июль 1951-го) Казандзакис порой был охвачен крайним пессимизмом. Одному своему другу вскоре после начала работы над книгой он писал:
«Сегодня человечество оказалось на краю бездны ... Неужели глупость, несправедливость и кровопролитие есть неотъемлемая часть человеческого прогресса? Страшная горечь овладевает мной».
Однако наряду с этим он был исполнен и надежды — которую я называю эсхатологической, — о чём свидетельствует другое письмо, где он утверждает, что в самом сердце всемирного разложения созревает «непорочная душа ... что восторжествует однажды, через несколько веков после нас; Мессия всегда на марше».
Казандзакис питал странную веру — и не только в отношении политики — что разложение современной жизни освободит некую духовную силу именно вследствие такого краха. Он питал схожую веру в отношении себя самого, считая, что его собственные битвы и поражения парадоксальным образом порождали в нём гармонию, никак не связанную с превратностями нашей телесной жизни. Вот еще одно письмо, написанное вскоре после начала работы над «Последним искушением»:
«... я обрёл ... безмятежность, спокойствие, уверенность. Старые противоположности начинают соединяться в органический синтез. ... Я на пути к отрешённости, вершине вовлечённости. ... В книге, которую я пишу, я наверное выражу это органическое преодоление противоречий. Я прихожу к тому, что никакой «проблеме» или «боли» меня больше не смутить».
Он погрузил себя если не в буквальную нематериальность, то в такое отношение, которое можно описать как вневременное — отношение скорее религиозное, нежели политическое, биологическое или этическое.
Такое отношение можно назвать религиозным в силу веры в будущее царство добродетели. Я продолжаю настаивать на том, что Казандзакис не был христианином и не верил в Бога. Его религиозность, основанная на вере в циклическую эволюцию, носила пост-христианский характер, ибо отрицала, что на смену этому преходящему миру наступит некое сверхъестественное царство вечное; вместо этого она отстаивала, что этот мир, проходя через непрерывные циклы дематериализации и повторной материализации, будет эволюционировать в сторону духовности. Важно при этом не дать духу угаснуть между циклами, и способ, что для этой цели выбрал Казандзакис, способ, который он нашёл для обеспечения единства противоположностей и достижения дематериализации, было писать — то есть производить чистый нематериальны логос, что сохранится, несмотря на разложение мира под грузом злобы, войн, несправедливости и эгоизма. В своей более ранней работе, пьесе о воскресшем Христе, его Иисус говорит не только, что всё его семя поднялось ему в голову, но и что он хотел бы остаться криком без глотки. Точно того же желал и Казандзакис: остаться бесплотным криком, вздымающимся из ужасов греческой гражданской войны, атомной бомбардировки, Корейской войны, конца цикла. Мы помним, как он провозгласил, что «сегодня человечество оказалось на краю бездны», добавив «страшная горечь овладевает мной». Но заканчивает он это письмо так: «Однако весь день напролёт я сижу и пишу, потому что должен. Человек должен действовать так, как если бы он был бессмертен».
Итак, под конец жизни, полной политических поражений, в которой его публичная деятельность не смогла сделать мир лучше, Казандзакис сочинил эту историю, в которой Иисус движется от обыденности к призванию, затем видит крах своей политической деятельности и в итоге завершает свой жизненный путь, добровольно выбрав дематериализацию, исполнившись эсхатологической надежды и действуя так, как если бы он был бессмертен.
Казандзакис прибегает к извечным символам с целью описать настоящее. И что ещё важнее, он прибегает к ним с целью повлиять на будущее. Сохраняя Христа живым в наших сердцах, Казандзакис рассчитывает на то, что он как творческая личность «поможет будущему человеку родиться на час раньше, чуточку более цельным». Он верил, что искусство «выступает в авангарде и сотрудничает с ещё не народившимися силами». Таким образом, как я уже подчёркивал ранее, важной мыслью в концовке романа является не «Свершилось», но «Все только начинается». Казандзакис делится с нами своей верой в то, что этот разлагающийся мир может обрести новую жизнь, произведя молодёжь, которая станет сынами плотника, затем сынами человеческими, затем сынами Давида и, наконец, сынами Божьими — молодёжь, что от обыденности двинется к призванию; что откажется коснеть в собственной праведности, даже если это будет означать сотрудничество с дьяволом; что отвергнет счастье, это последнее искушение, когда увидит, что её мечты остались неосуществлёнными; что, наконец, продолжит действовать так, как если бы она была бессмертна, веруя в непреходящую силу духа.
Перевод: kapetan_zorbas
![[community profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/community.png){kind=small}